Durante gran parte de la historia de la filosofía occidental, el cuerpo ha sido conceptualizado simplemente como un objeto biológico más entre otros, parte de una naturaleza biológica de la cual nuestras facultades racionales nos separan. También ha sido visto como un instrumento que debe ser dirigido y como una posible fuente de perturbación que debe ser controlada. De manera problemática para el feminismo, la oposición entre mente y cuerpo también ha sido correlacionada con una oposición entre lo masculino y lo femenino, considerándose que la mujer está más entrelazada con su existencia corporal de un modo que pone en duda su capacidad para alcanzar la racionalidad. Como señala Grosz (1994: 14), “las mujeres son de algún modo más biológicas, más corporales y más naturales que los hombres”. Este entrelazamiento con la corporalidad también se ha atribuido a los cuerpos colonizados y a los pertenecientes a las clases sociales más bajas (McClintock 1995, Alcoff 2006).
Cuestionar estos supuestos requiere que el feminismo confronte la corporalidad para esclarecer y desafiar las construcciones de la diferencia sexuada. Los enfoques desarrollados sobre la relación entre subjetividad, corporalidad e identidad tienen implicancias para otros aspectos de nuestra existencia corporal. Por ello, las teóricas feministas mantienen un diálogo activo con teóricos del racismo crítico (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, hooks, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), teóricos de la (dis)capacidad (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs, Wendell) y teóricos que exploran la diversidad de género (Bettcher, Lane, More y Whittle, Prosser, Salamon).
La sospecha sobre la corporeización en el feminismo temprano
El dualismo mente-cuerpo y la búsqueda de racionalidad
No sorprende que las primeras feministas occidentales tuvieran que considerar la corporeización con sospecha, optando en cambio por subrayar las facultades racionales de la mente femenina. Esto se alinea con la afirmación célebre de François Poullain de la Barre en 1673: “la mente no tiene sexo” (1673 [1990: 87]). Para algunas de las primeras feministas, esto significaba respaldar con entusiasmo un dualismo entre mente y cuerpo, en el que los rasgos corporales se consideraban características contingentes del yo, siendo su núcleo la mente potencialmente racional.
Para estas feministas, como de hecho para feministas posteriores, era esencial eliminar cualquier sugerencia de vínculo determinista entre las características corporales, las facultades mentales y el rol social. La razón, sostenían en su mayoría, era una capacidad humana universal independiente de las diferencias corporales (Wollstonecraft, Mill y Taylor Mill).
El cuerpo como mercancía y fuente de vulnerabilidad
Existían razones adicionales para que las primeras feministas, como Wollstonecraft en el siglo XVIII y Taylor Mill en el XIX, considerasen sus cuerpos con suspicacia. En el contexto en el que vivían como mujeres de clase media, sus cuerpos eran mercancías que debían ser acicaladas y mantenidas para permitirles atraer a los hombres al matrimonio y así tener los medios materiales para vivir. En consecuencia, la dedicación de las mujeres a sus cuerpos adoptó la forma de producirlos como objetos para la valoración de los otros, y los peligros que Wollstonecraft percibió en ello han tenido eco en la obra feminista hasta nuestros días.
Wollstonecraft argumentaba que: "Preservar la belleza personal, ¡la gloria de la mujer! Las extremidades y las facultades están apretadas con bandas peores que las chinas, y la vida sedentaria a la que están condenadas a vivir, mientras los muchachos retozan al aire libre, debilita los músculos… nociones artificiales de belleza y falsas descripciones de sensibilidad se han entrelazado tempranamente con sus motivos de acción."
El cuerpo era también una fuente de vulnerabilidad. Mill y Taylor Mill estuvieron preocupadas por la forma en la que su predisposición a la enfermedad interrumpía su capacidad de producir trabajo filosófico y arrojaba la sombra de una muerte temprana sobre sus planes de vida.
Luchas por el control del cuerpo femenino
El cuerpo también cobró importancia en el feminismo del siglo XIX en Gran Bretaña a través de la campaña liderada por Josephine Butler contra la Ley de Enfermedades Contagiosas (Jordan 2001). Esta ley permitía que las mujeres fueran examinadas a la fuerza para detectar enfermedades venéreas. Butler extendió las ideas de los derechos individuales, tan importantes para la filosofía política liberal, a los derechos sobre el propio cuerpo. La campaña de inspección se consideró una particularmente ultrajante violación de tales derechos, y las mujeres fueron vistas como víctimas de la apropiación masculina y médica de sus cuerpos.
Aquí encontramos los inicios de los argumentos recogidos posteriormente en las campañas contra la violación y la violencia sexual, así como en las campañas por el acceso al control de la natalidad y el aborto, y en el movimiento feminista por la salud; todas estas campañas destacan los derechos de las mujeres a controlar lo que sucede con sus cuerpos.
Este control sobre el cuerpo femenino era aún más marcado en contextos de opresión, como la esclavitud. Un ejemplo de la época resalta: "Su espalda y sus músculos… presionados en el trabajo de campo donde fue obligada a… trabajar como hombre. Sus manos eran exigidas para amamantar y nutrir al hombre blanco y su familia… Su vagina utilizada para el placer sexual de él… el útero… el lugar de la inversión de capital… el niño resultante el… excedente que vale dinero en el mercado de esclavos."
El sufragio y la continuidad de la lucha corporal
En el siglo XIX y principios del XX, la campaña por el sufragio femenino dominó la actividad feminista en Occidente. Activistas como Sojourner Truth, con su célebre discurso "¿Acaso no soy una mujer?", destacaban la capacidad física y la resistencia de las mujeres, desafiando las nociones de debilidad inherente al sexo femenino. Truth proclamaba: "Tengo tanto músculo como cualquier hombre, y puedo hacer tanto trabajo como cualquier hombre. He arado, plantado y almacenado en graneros, ¡y ningún hombre podría superarme! ¿Y acaso no soy una mujer? Podría trabajar tanto y comer tanto como un hombre, cuando pudiese conseguirlos, y soportar el látigo también. ¿Y acaso no soy una mujer?"
Truth también conectaba la opresión de las mujeres con la de las personas de color, afirmando: "El prejuicio contra el color, del que tanto oímos hablar, no es más fuerte que el prejuicio contra el sexo. Se produce por la misma causa y se manifiesta de manera bastante similar. Tanto la piel del negro como el sexo de la mujer son evidencia prima facie de que estaban destinados a estar sometidos al hombre blanco sajón."
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Tras la Primera Guerra Mundial y la aprobación del sufragio en muchos países, las mujeres siguieron realizando campañas sobre cuestiones de igualdad sexual y el control de sus cuerpos. La cuestión de la reproducción pasó a primer plano en las filosofías políticas de derecha e izquierda. En la derecha política, tras la pérdida de vidas en la guerra, la maternidad se convirtió en una preocupación del Estado y en un deber público. Más aún, la creciente preocupación por la eugenesia y la pureza racial condujo al deseo de controlar la reproducción de ciertos grupos de la sociedad. Al mismo tiempo, dentro de los círculos feministas del Reino Unido, se formó la Asociación para la Reforma del Aborto, que recogía las reivindicaciones feministas tempranas y posteriores sobre el derecho de cada mujer a decidir lo que debía ocurrir con su cuerpo. Pero seguía permaneciendo un dualismo implícito.
El cuerpo en la teorización feminista moderna
El ego corporal de Freud y su influencia
Sin embargo, a principios del siglo XX, con la aparición del psicoanálisis, surgió un modelo diferente de nuestra relación con nuestro cuerpo, el cual llegaría a ser crucial para las filósofas feministas posteriores. Para Freud, el ego, el sentido consciente del yo, era un ego corporal: “el ego es ante todo un ego corporal” (Freud 1923 [1962: 26]). Esto significa que nuestro sentido del yo es un sentido de un cuerpo, e involucra una autoconciencia de que ese cuerpo tiene una cierta forma determinada.
Es significativo que la forma que experimentamos de nuestro cuerpo no viene determinada simplemente por la anatomía, sino por el significado afectivo y sensorial con el que están investidas las diferentes partes (Freud 1923). Ciertos aspectos del cuerpo tienen visibilidad, y otras partes anatómicas no se muestran, a menos que sean dolorosas, en el sentido de nuestro cuerpo que constituye nuestro sentido del yo (el interior del cuerpo, tal vez la parte posterior de las rodillas). Algunas partes son más significativas que otras, vinculadas a las experiencias de placer y dolor, por ejemplo, o a la posibilidad de agencia efectiva (“las manos”), a las relaciones con los demás (“el rostro”).
Simone de Beauvoir y el cuerpo vivido
Sin embargo, fue con la publicación de El segundo sexo, de Simone De Beauvoir, que pasó a primer plano la teorización feminista sobre la relación entre el cuerpo y el yo. Junto con otros fenomenólogos, especialmente Merleau-Ponty y Sartre, Beauvoir reconoce que “estar presente en el mundo implica estrictamente que existe un cuerpo que es, a la vez, una cosa material en el mundo y un punto de vista hacia el mundo” (Beauvoir 1949 [1982: 39]). El yo, para los fenomenólogos, como para Freud, es necesariamente corporal, el cuerpo constituye al yo. No es una entidad separada con la que el yo está en relación.
Este cuerpo, sin embargo, no es simplemente lo que la biología nos ofrece para dar cuenta de él. El cuerpo que captó su atención fue el cuerpo en tanto vivido, en tanto que produce las experiencias sensoriales y la intencionalidad vivida de un sujeto que negocia su mundo. También es un cuerpo que es encontrado por otros cuya respuesta a él media nuestro propio sentido de ser. Lo que es central en la versión de Beauvoir es que esa existencia corporal, el punto de vista que proporciona y la respuesta que suscita, es diferente para hombres y mujeres.
La dicotomía sexo/género y la crítica a la determinación biológica
En el primer capítulo de El segundo sexo, Beauvoir revisa los datos que ofrece la biología. Pero lo hace con una advertencia: tales datos no deben considerarse como determinantes de las características individuales o de la vida social. Luego de esa advertencia, pasa a describir lo que se considera que son características biológicas de la hembra en tanto animal u organismo, las cuales, además de las diferencias en el rol reproductivo, incluye afirmaciones sobre que “la mujer es más débil que el hombre, tiene menos fuerza muscular,… puede levantar pesos menos pesados” (1949 [1982: 66]). Ella enumera estos “hechos” al mismo tiempo que declara que “en sí mismos [tales hechos] no tienen ninguna importancia” (1949 [1982: 66]).
Esto es así porque “solo desde una perspectiva humana podemos comparar la hembra y el macho de la especie humana”, y desde esta perspectiva humana “los hechos fisiológicos… adquieren significado, este significado… depende de todo un contexto” (1949 [1982: 66]). Estas observaciones han hecho que se considere a Beauvoir como la creadora de la dicotomía sexo/género, que se convirtió en el eje de la teorización feminista en los años 1970. De manera estándar, el sexo se consideraba como fijado por la biología, y el género, como los significados sociales asignados a dicha biología, fue visto como histórica y socialmente variable y abierto al cambio. Es en este contexto que se cita constantemente la famosa afirmación de Beauvoir: “no se nace, sino que se llega a ser mujer” (1949 [1982: 295]).
Sin embargo, la propia posición de Beauvoir no se encuadra en esta distinción sexo/género de una manera directa (Sandford 2006, Lennon y Alsop 2019, cap. 4). Para ella, los datos de la biología, ofrecidos como hechos, carecen de la estabilidad que relatos posteriores en ocasiones daban por sentada. Ella se muestra autoconsciente del modo en el que los mitos y las metáforas culturales influyen en la narración del relato biológico, incluso cuando ella misma nos los ofrece. Al señalar la influencia ideológica en las descripciones del esperma activo y el óvulo pasivo (1949 [1982: 44]), anticipa el trabajo de escritoras posteriores (Martin 1987).
Además, ella se presenta consistentemente como autoconsciente de las posibilidades que los datos biológicos nos dejan abiertas, subrayando las alternativas a la reproducción heterosexual en todo el ámbito biológico, la incidencia del hermafrodismo en el ser humano y en otros animales, y llamando la atención en el reino animal sobre los casos en los que el cuidado de los huevos y de las crías es realizado tanto por el macho como por la hembra. Como afirmó Beauvoir: “Solo a través de la existencia se manifiestan los hechos… y nada requiere que este cuerpo tenga tal o cual estructura particular… la perpetuación de la especie no necesita la diferenciación sexual… [aunque] sigue siendo cierto que tanto una mente sin cuerpo como un hombre inmortal son estrictamente inconcebibles… podemos imaginar una sociedad partenogenética o hermafrodita.”
Por otra parte, los significados y la importancia que le atribuimos a nuestra materialidad no flotan libres de esa materialidad. El modo en el que es vivido el cuerpo por nosotras tiene que adecuarse a los datos que la biología de manera variable intenta captar, incluidos los hechos de la reproducción, la menstruación y la menopausia. Para Beauvoir, “el sexo” no era, por lo tanto, una categoría biológica. Es, como señala Sandford (2006), una categoría existencial.
La fenomenología del cuerpo femenino vivido
En capítulos posteriores, Beauvoir ofrece una fenomenología del cuerpo vivido a lo largo de las diferentes etapas de la vida de una mujer; aquí ofrece explícitamente su narrativa como un relato de la experiencia vivida, el cuerpo en situación. En la infancia, el cuerpo de la niña se experimenta de forma diferente al del niño. Se la entrena en una forma diferente de habitarlo. A él se le anima a trepar árboles y a jugar juegos bruscos. Ella es alentada a tratar a toda su persona como una muñeca, “un objeto pasivo… un objeto inerte” (1949 [1982: 306-307]). La consecuencia es una intencionalidad inhibida, sus movimientos espontáneos inhibidos, “la exuberancia de la vida… restringida” (1949 [1982: 323]), “la falta de poder físico” conducente a una “timidez general” (1949 [1982: 355]).
A medida que la niña entra en la pubertad, señala Beauvoir, su cuerpo se convierte para ella en una fuente de horror y vergüenza. “Este nuevo crecimiento en sus axilas la transforma en una especie de animal o alga” (1949 [1982: 333]), su sangre menstrual en una fuente de asco. Estas descripciones negativas prosiguen para la iniciación sexual, el matrimonio y la maternidad. Beauvoir describe a la mujer embarazada como: “atrapada por la naturaleza la mujer embarazada es planta y animal… una incubadora, una persona consciente y libre que se ha convertido en instrumento pasivo de la vida… no tanto madres… como organismos fértiles, como las aves de corral con una gran producción de huevos.”
Estas descripciones han sido fuente de críticas, especialmente cuando las feministas posteriores trataron de celebrar el cuerpo femenino como fuente de placer, fertilidad y empoderamiento. Sin embargo, es importante reconocer que lo que ella ofrecía era una fenomenología descriptiva de los cuerpos femeninos tal y como se vivían en situaciones específicas. Ella describía un conjunto particular de experiencias en un punto social e histórico específico. Como ella misma resumió: “si la condición biológica de la mujer constituye una desventaja, es por su situación general… Es en una situación total, la cual le deja pocas salidas, que sus peculiaridades adquieren importancia.”