En las últimas décadas, un conjunto de términos se ha impuesto para caracterizar una "nueva" sensibilidad frente a la cuestión social. Aunque sus diferencias son mayúsculas -tanto en lo que respecta a sus orígenes disciplinarios como a sus campos de aplicación-, algo les es sin embargo común: los aspectos "emocionales" y "compasivos" han ganado peso. Por supuesto, las emociones nunca fueron desconocidas en los análisis de la vida social -como lo demuestran los sentimientos de injusticia, la simpatía, el espectador imparcial, la solidaridad, las pasiones de las muchedumbres-, pero no es menos cierto que los nuevos términos imponen otro horizonte de significación. Pero ¿cómo entender la vulnerabilidad?
En su sentido más amplio, la noción designa un rasgo común a todo actor humano (y por extensión, a toda sociedad): "la experiencia de estar expuesto a". Sin embargo, este rasgo "antropológico" común ha conocido expresiones históricas y societales radicalmente divergentes. Si se descuidan estas especificidades, la vulnerabilidad se vuelve un equivalente de la finitud humana o de la precariedad existencial, incluso de la exclusión o de la pobreza, lo que se presta a una inflación incontrolada del término (Le Blanc 2007).
Por universal que sea como dimensión de la existencia humana (Martuccelli 2011), la vulnerabilidad es siempre una experiencia relacional y contextual. No sólo no concierne por igual a todos los humanos en función de las sociedades, los períodos históricos, posiciones sociales o variantes identitarias, sino que ha sido objeto de muy distintas representaciones. En este artículo propondremos un análisis sociohistórico de distintas semánticas de la vulnerabilidad con el fin, sobre todo, de comprender, desde una perspectiva diacrónica y comparativa, las especificidades de la semántica propia de las sociedades actuales. Para establecer los perfiles de estas semánticas, movilizaremos la noción de tipo-ideal weberiano (Weber 1992 [1922]).
Las cuatro semánticas, históricamente no exhaustivas, pero significativas, designan las maneras como sociedades y períodos distintos han lidiado con el tema de la vulnerabilidad. Cada una de ellas, como se verá, se construye por la intersección de dos grandes factores: según el sentido ético o moral que se le otorga (o no), por un lado, a la vulnerabilidad y, por el otro, según la función política que se le atribuye.
La semántica excluyente: vulnerabilidad sin función política ni sentido moral
La primera semántica, que denominaremos excluyente, bien visible en la Antigüedad occidental, no otorgó ninguna significación mayor a la vulnerabilidad. Si se trata de una dimensión insuperable de la condición humana que hay a la vez que aceptar y combatir -es probablemente la gran tensión de este tipo-ideal-, no posee empero per se ni valor político ni sentido moral. Pocas sociedades, en todo caso, se han construido políticamente contra la "debilidad" como Esparta; y la sombra de este modelo, muchas veces asociado a la virilidad o a los valores guerreros como virtudes ciudadanas, no se ha desvanecido desde entonces. En esta semántica, lo que se valora es el coraje, no el sufrimiento.
Sin embargo, nada sería más falso que concluir, entonces, acerca de la existencia en la cultura griega clásica de una insensibilidad hacia el sufrimiento, propio o ajeno, o incluso un desinterés por la crueldad. Por ello es importante comprender la forma precisa que la humanidad toma entre los griegos, y luego en los romanos. No sólo existe una sensibilidad hacia la naturaleza y los placeres de la vida (Dupont 2013); también existe, de manera explícita, una sensibilidad hacia la finitud humana. El último canto de la Ilíada (XXIV), aquel en el que el anciano-rey Príamo va a buscar con la ayuda de los dioses el cadáver de su hijo Héctor en la carpa de Aquiles, es probablemente uno de los testimonios más conmovedores que la literatura clásica ha dado al respecto.
Frente al cuerpo yacente de Héctor, los dos hombres, el anciano-padre y el homicida del hijo del anciano-padre, se libran, sin que ello aplaque la cólera de Aquiles, a reflexiones cruzadas sobre la vida, los horrores de la guerra, el dolor, pero sobre todo sobre la gloria y la posteridad. En el marco de esta viva conciencia de la vulnerabilidad humana, sobre todo como finitud, la vulnerabilidad no tiene empero ni función política ni sentido ético. Los antiguos tienen, repitámoslo, la más viva conciencia de la vulnerabilidad de la condición humana, y la asunción de esta realidad está en la raíz de la conciencia de los estragos de la desmesura humana (hibris), y en la base de un conjunto explícito de ejercicios espirituales (Hadot 2002; Pavie 2012).
Pero en sí misma, la vulnerabilidad no posee ningún valor; no es un ideal en torno al cual se construyen las Ciudades-Estados o los imperios, ni tampoco un horizonte propiamente ético o moral. El no-sentido ético y la no-función política de la vulnerabilidad son claramente visibles en el gran arte político que es la tragedia griega. En ella, bajo distintas modalidades, tarde o temprano, es el combate entre la libertad y el destino lo que sella el sino de los héroes (Barel 1987); una "libertad" que puede en todo momento transmutarse en hibris.
La distancia insalvable entre esta semántica excluyente y la época moderna ha sido subrayada muchas veces. La tendencia de los modernos a valorizar la vida y lo cotidiano se contrapondría fuertemente a este universo de Grandeza y de Heroísmo. Los modernos amarían demasiado la vida como para poder hacer política en el sentido fuerte del término (Arendt 1995 [1950-1958]).
El meollo de una de las grandes críticas de la modernidad toma este camino. En el fondo, siempre es cuestión del fin de la Grandeza en manos de ese filisteo histórico que es el "pequeñoburgués". Hegel trazó ya esta oposición entre el gusto de la vida del Esclavo y el deseo de libertad del Amo. La Gloria "pública" se opone a los "pequeños" bonheurs de la vida privada. Pierre Manent resume bien este contraste entre los "antiguos" y los "modernos": si los primeros estaban dispuestos a morir voluntariamente, la respuesta contemporánea "no es más la de arriesgar la vida por la gloria, sino de prolongarla por la medicina" (Manent 2012 [2010], 215 y 336).
Retengamos lo esencial: la vulnerabilidad, dimensión intrínseca de la condición humana, no tiene verdaderamente en esta semántica ni función política, ni sentido ético.
La semántica moral: vulnerabilidad como fundamento cristiano
La segunda semántica, que denominaremos moral, es indisociable del cristianismo y de su período de hegemona cultural e institucional. La vulnerabilidad humana, tanto en su origen -el pecado original- como en sus sufrimientos ordinarios -el "valle de lágrimas"-, se dota de una significación moral inédita. La vulnerabilidad no sólo se abre entre los cristianos a la cuestión propiamente moral del bien y del mal, en detrimento relativo de la cuestión propiamente ética predominante entre los griegos, sino que se instituye como una realidad humana fundamental, pero distanciada de la política.
En la Edad Media produce nuevas figuras del heroísmo: caballeros, cruzados, santidad. Pero este heroísmo es ambivalente: la fuerza personal conlleva el reconocimiento de la vulnerabilidad humana y el renombre de la heroicidad está en tensión con la humildad cristiana. Partamos desde el comienzo. En la semántica moral, la vulnerabilidad humana es insuperable. No hay respuesta desde la ciudad terrestre al problema de la evicción de la ciudad celeste. Desprovista de toda función polític a, se dota de una pluralidad de sentidos morales: en su origen -el pecado original-, así como en sus manifestaciones ordinarias (pobreza, humildad, dolor, sacrificio).
En claro divergencia con la semántica excluyente, en el universo cristiano la vulnerabilidad es omnipresente en las representaciones artísticas (pictóricas o musicales), en las ceremonias religiosas y en los rituales. Nada lo expresa mejor que la Pasión de Cristo y su muerte en la Cruz para redención de la humanidad. La civilización cristiana le da un sentido moral inequívoco a la vulnerabilidad. Este es el corazón del cambio entre las dos semánticas. El sufrimiento humano se dota en este universo de un sentido moral. Detalladamente, Nietzsche apuntó que es la valorización del sufrimiento lo que subyace al paso de la "moral de los señores" a la "moral de los esclavos".
La piedad, la compasión, el perdón, el arrepentimiento y la penitencia se dotan de significaciones morales. La semántica moral de la vulnerabilidad produce una figura particular y ambivalente del heroísmo y de la víctima: el testimonio. Como señala Daniélou, lo excepcional es que siendo individuos ordinarios, la fe les haya dado la fuerza de encarar con serenidad la muerte y el sacrificio. La vulnerabilidad humana, inseparable del pecado original, lleva a una valorización ambivalente del sufrimiento de las víctimas. El dolor y las penas ordinarias de la vida son el fruto del castigo divino al pecado humano, y al mismo tiempo son el camino hacia la redención.
A partir del Renacimiento, la vulnerabilidad adquiere nuevas connotaciones: la sensibilidad hacia la naturaleza y hacia el hombre, la vida y sus placeres, y el surgimiento de la ciencia moderna. Esta transformación está asociada a una nueva concepción de la política y al nacimiento del individualismo y del liberalismo moderno, que priorizan preservar la vida en el Estado. En este marco, la vulnerabilidad ya no es meramente un rasgo humano, sino una cuestión que, si bien no pierde su dimensión moral, adquiere una función política y social en la organización de la vida pública.
La semántica moderna: vulnerabilidad, política y biopolítica
El auge de la biopolítica y el giro hacia la tecnología provocan una nueva semántica en la que la protección de la vida aparece como objetivo central del Estado, desligándose de un sentido ético explícito. El sufrimiento pierde su valor moral y se entiende en términos de desigualdad y capacidad de respuesta colectiva. La vulnerabilidad, entonces, se convierte en una cuestión de desigualdad social, visible en tasas de mortalidad, morbilidad y pobreza. Este giro está ligado al progreso técnico y a la idea de dominio sobre la naturaleza y la sociedad. La vulnerabilidad se transforma en un eje analítico para medir y actuar sobre las diferencias entre grupos y contextos, frente a desastres y procesos de exclusión.
Aun cuando la vulnerabilidad adquiere una función política clara, no desaparece su dimensión ética; más bien se reconfigura. En este marco, se ha puesto énfasis en los espacios de vulnerabilidad y en las poblaciones vulnerables, impulsando agendas de justicia, reconocimiento y cuidado. El enfoque se desplaza desde la idea de vulnerabilidad como fragilidad intrínseca hacia una lectura que la vincula a condiciones estructurales y a capacidades para enfrentar riesgos y crisis.
El desarrollo histórico de la vulnerabilidad también se ha estudiado desde perspectivas latinoamericanas, con aportes como el enfoque AVEO (activos, vulnerabilidad y estructura de oportunidades) que propone avanzar de la simple evaluación de activos hacia una visión que integre estructuras de oportunidades del mercado, el Estado y la sociedad para escapar de la pobreza y la vulnerabilidad. Este marco se inspira en Amartya Sen y Caroline Moser, y enfatiza que las políticas deben considerar lo que las familias ya manejan y cómo pueden ampliar sus capacidades para mejorar su situación.
El texto también destaca que el concepto comenzó a ganar terreno en las décadas de 1970 y 1980, con un giro natural a social al impulsar investigación sobre desigualdad y pobreza. En este trayecto, el concepto se adoptó como herramienta analítica para entender procesos de vulnerabilidad y para diseñar intervenciones que apunten a la reducción de riesgos y al fortalecimiento de capacidades, especialmente en América Latina y el Caribe.
En suma, la vulnerabilidad se presenta como una experiencia humana fundamentada en la finitud y en la posibilidad de daño, pero su interpretación y su valor práctico han cambiado conforme cambian las sociedades y sus herramientas de poder, desde la ética clásica de la Antigüedad y la moral cristiana, hasta la política moderna de biopolítica y el enfoque de desarrollo humano basado en activos y estructuras de oportunidades.
Teoría de la Evolución: 5 Preguntas Frecuentes
La vulnerabilidad antropológica y la vulnerabilidad social se entrelazan: la primera describe la fragilidad humana inherente, la segunda describe cómo las condiciones del entorno amplifican esa fragilidad. En este sentido, las "poblaciones vulnerables" son el resultado de la interacción entre estas dimensiones y las estructuras sociales y políticas que las rodean. Este marco analítico permite entender por qué ciertas comunidades soportan más impactos de desastres, pobreza y desigualdad, y cómo las políticas públicas pueden intervenir para reducir esas vulnerabilidades mediante la atención, el reconocimiento y la construcción de capacidades.
| Dimensión | Definición | Ejemplos |
|---|---|---|
| Antropológica | Fragilidad y finitud humanas inherentes | Muerte, enfermedad, dolor |
| Social | Aumento de susceptibilidad por condiciones de vida y entorno | Pobreza, desigualdad, espacios de vulnerabilidad |
| Política | Intervención del Estado para proteger la vida y reducir riesgos | Biopolítica, programas de protección social |
| Metodología | De activos a estructuras de oportunidades (AVEO) | Políticas que consideran recursos y oportunidades del mercado/Estado |
Resumen, definiciones y conceptos clave usados en el artículo: la vulnerabilidad encierra una gran complejidad al combinar dimensiones antropológicas, sociales y políticas, y su análisis requiere observar la intersección entre experiencia individual y condiciones estructurales. La trayectoria histórica muestra un movimiento gradual desde una lectura sin función política hacia una lectura centrada en la vida y la posibilidad de intervención para mejorarla.