La Ancestralidad y las Concepciones Escatológicas en la Cultura Mapuche

En el campo de la antropología e historia de las religiones, el concepto de ‘culto a los ancestros’ designa las creencias y prácticas de veneración a los parientes muertos, consanguíneos o afines, míticos o reales, a los que se considera dotados de agencia y poder (Hardacre 1987; Long 1987; Insoll 2011). La ‘ancestralidad’, entendida como la presencia de los ancestros en la vida social, se expresa de manera privilegiada a través de la ritualidad y se institucionaliza por medio de la religión.

Ambas forman parte de un sistema de representaciones cosmovisionarias más amplias, de carácter escatológico (Werwlosky 1987), en tanto abordan los límites y continuidades existenciales, temporales y espaciales que se ponen en escena con la muerte. En este marco, la noción de ‘ancestro’ designa a los miembros del grupo social muertos que continúan siendo referentes importantes, a los que se invoca o recuerda ritualmente, en su condición de espíritus en la existencia de ultratumba.

El grado de vigencia de las identidades personales de estos espíritus lleva a algunos autores a distinguir entre el ‘culto a los ancestros’ y el ‘culto a los muertos’. Los primeros se sitúan en un pasado remoto y con identidades genéricas o difusas. Los segundos son fallecidos recientemente y con identidades personales fuertes (Clastres 1987 [1980]; Insoll 2011). En este artículo, no se hace esta distinción, prefiriéndose aludir al grado de vigencia de las individualidades de los espíritus.

El Culto a los Ancestros en la Cultura Mapuche: Reconocimiento y Debate

En el caso mapuche, la invocación a los ancestros se ha considerado uno de los componentes distintivos de la religiosidad (Guevara 1908; Latcham 1924; Faron 1961, 1997 [1964]; Grebe et al. 1972; Dillehay 1990, 2011, 2017; Foerster 1985,1995, 2018 [2003]; Foerster y Gundermann 1989; Bacigalupo 1995a; Boccara 2007 [1998]; Moulian 2008; Moulian y Espinoza 2014; Adán 2014; Rojas 2016a y 2016b).

El Debate Contemporáneo sobre la Ancestralidad Mapuche

No obstante, en los últimos años, autores como Course (2011, 2017) y Di Giminiani (2012) han cuestionado la existencia de un culto a los ancestros en la cultura mapuche, sobre la base de la generalización de su experiencia etnográfica. Sobre este tópico, Course (2011: 103; 2017: 117) consigna "la ausencia de cualquier modelo elaborado por el que las almas de los muertos lleguen a un destino específico donde se conviertan en una fuente genérica de fertilidad y benevolencia".

Para Course, esta carencia de un modelo escatológico definido implicaría una desconexión entre los principios de fertilidad y ancestralidad. Si bien reconoce la importancia de los ancestros en la configuración de la identidad social de la persona, a través de küpal o líneas de descendencia, no visualiza sus componentes rituales.

No es la primera vez que se plantea un debate sobre la importancia de los ancestros en la cultura mapuche. Faron (1961) le reprocha a Hilger (1957) ignorar el tema y a Titiev (1951) negarlo. Este último, por su parte (Titiev 1969), realiza una recensión crítica al libro de Faron The Mapuche Indians of Chile (1968), pero no le objeta la función estructural que le asigna al culto a los ancestros, lo que se puede entender como una concesión del punto.

Los planteamientos de Course (2007, 2011, 2017) y Di Giminiani (2012) van un paso más allá, desarrollando una argumentación tendiente a cuestionar la importancia del culto a los ancestros en la cultura mapuche. Si su posición se limitara a constatar etnográficamente la ausencia de este patrón en las áreas donde han desarrollado su investigación, no habría mayor reparo. Lo discutible es su pretensión de generalización a partir de un trabajo de campo geográficamente delimitado.

Como argumenta Faron (1961), ello contrariaría cuatrocientos años de acumulación de antecedentes disponibles en fuentes históricas, folklóricas y etnológicas. Los planteamientos en cuestión tienen como trasfondo un debate en torno a las afinidades culturales del modelo de ancestralidad mapuche.

Comparación con el Modelo Andino de Ancestralidad

Según afirma Di Giminiani (2012), las concepciones mapuche se distanciarían del patrón andino, marcado por el culto a los ancestros, donde los espíritus de los antepasados continúan siendo una presencia relevante en la vida de las personas tras la muerte. Para Course (2007), la funebria mapuche se propone la consumación de la persona, a través de la que se produce la exclusión entre el mundo de los vivos y los muertos.

Al respecto debe considerarse que, por la profundidad histórica, continuidad y extensión del culto a los ancestros, el mundo andino constituye un espacio paradigmático de ancestralidad (Isbell 1997, Doyle 1988, Eeckhout y Owens 2015, Shimada y Fitzsimmons 2015). Entre los rasgos distintivos de la ancestralidad andina se encuentran:

• Elaborados procesos fúnebres que consideran:
  • Patrones de entierro en emplazamientos fijos que constituyen hitos en el espacio comunitario (Nielsen 2008, Norton 2013), los que en muchos casos adquieren dimensiones monumentales y emplean imágenes y elementos icónicos para representar a los ancestros (Lau 2008).
  • Procesos que pueden incluir el tratamiento de los cuerpos para su mejor conservación (Guillén 2004).
  • La incorporación de ajuares complejos provistos para el servicio de los muertos en la otra vida (Hastorf 2003a, Peters 2014, Sánchez 2017).
• La atribución a los ancestros de capacidad de agencia espiritual sobre el destino de sus descendientes vivos (Harris 1982, Velasco 2014, D’Altroy 2016), lo que se expresa en su capacidad de velar por las necesidades de estos, pero también de castigar sus faltas (Aldermann 2015).
• Prácticas rituales periódicas destinadas a la comunicación con los ancestros a través de transacciones u operaciones simbólicas (Lau 2002, Hastorf 2003b), con ofrendas, sacrificios (Ramírez 2005) y la eventual incorporación de los cuerpos de estos en las acciones performativas (Allen 1982, Arnold y Hastrof 2008, Yaya 2015), cuya interrupción genera desequilibrios y es fuente de enfermedades (Greenway 1988).
• Un sentido de comunidad que incluye a vivos y muertos, con prácticas de sociabilidad entre estos y marcas de identidad social y territorial que se especifican a través de estas interacciones con los ancestros (Salomon 1995, Moore 2004, Lau 2016).

Metodología y Fuentes para el Estudio de la Ancestralidad Mapuche

A partir de los antecedentes provistos por fuentes etnohistóricas, etnográficas, narrativas, lingüísticas, arqueológicas y de la propia experiencia de campo, en este artículo se analizan las variantes en las concepciones escatológicas mapuche y el modelo de ancestralidad prevaleciente en esta cultura.

Perspectiva Teórico-Metodológica

La perspectiva teórico-metodológica empleada en este estudio es el análisis de las representaciones sociales. El trabajo aborda tres ámbitos de representación de la ancestralidad: las manifestaciones de los espíritus personales, los derroteros escatológicos y las relaciones entre vivos y muertos.

Siguiendo a Moscovici (1979) y Jodelet (1984), se entienden las representaciones sociales como estructuras de conocimiento de carácter conceptual y figurativo que conducen los procesos perceptivos y organizan la conducta humana. Las representaciones sociales son elaboraciones simbólicas de carácter convencional que modelan la realidad, organizan el pensamiento e impregnan de sentido las acciones e intervenciones sobre el mundo. Éstas se manifiestan en la comunicación, se exhiben en los discursos, pero igualmente en las prácticas simbólicas, como los rituales, en forma de contenido presupuesto que organiza el comportamiento y le da sentido.

Fuentes de Investigación y Trabajo de Campo

La información sistematizada en este artículo se origina en dos vías de investigación: el trabajo de campo etnográfico y la revisión bibliográfica.

• El primer autor ha realizado trabajo de campo etnográfico en comunidades mapuche williche de las comunas de Lago Ranco y Río Bueno, abocado al estudio de las prácticas rituales (Moulian y Valdés 2001; Moulian 2005, 2008, 2012), por espacio de diez años, entre 1998 y 2008. Su experiencia etnográfica comprende además las áreas de San Juan de la Costa (Región de Los Lagos) y Mariquina, Lanco y Panguipulli (Región de Los Ríos). Su trabajo se concentra, particularmente, en el estudio de las ceremonias comunitarias conocidas genéricamente como ngillatun y la visita a la morada de los ancestros tutelares de las comunidades. A partir del año 2012 y hasta el presente, ha venido realizando trabajo de campo focalizado en prácticas rituales en el espacio central andino, especialmente en las zonas de Tacna, Cusco, Puno (Perú) y Copacabana y La Paz (Bolivia).
• El segundo autor ha desarrollado una investigación etnográfica focalizada en prácticas funerarias en los sectores de Lago Neltume y Punahue (Rojas, 2013; Rojas et al. 2015; Rojas 2016a y 2016b), emplazados en el área precordillerana de Panguipulli (Región de Los Ríos), desde el año 2010 hasta la actualidad.

Ambos autores han realizado una revisión sistemática de la bibliografía sobre el tema considerando fuentes etnohistóricas, estudios protoantropológicos, narrativas étnicas, fuentes lingüísticas e investigaciones etnográficas sobre la concepción mapuche de la muerte, los patrones fúnebres, las concepciones escatológicas y las relaciones entre vivos y muertos.

Las Voces Mapuche para Designar las Manifestaciones Anímicas

Las voces liwe, neyen, püllu, am, alwe, pillan sirven en mapudungun para designar las manifestaciones anímicas de las personas en el devenir entre la vida y la muerte. Los esfuerzos de los investigadores por analizar este sistema de categorías enfrentan dos dificultades: la superposición en las definiciones y la variabilidad de sus usos.

• El término ‘alwe’, por ejemplo, denota al muerto (Valdivia 1887 [1606]: sp; Febrés 1765: 426; Augusta 1916), a su cuerpo inerte (Marileo 1995: 106), al ánima del muerto que anda penando tras su deceso (Moesbach 1980: 22) que Erize (1960: 49) caracteriza como un "ente intangible y vaporoso" que aparece en el instante de la muerte, "se incorpora a su cadáver y lo acompaña hasta la tumba". No obstante, el término también se emplea para designar a los espíritus que han traspasado el umbral de la otra vida. A estos se los invoca en las oraciones rituales williche que se enuncian en las rogativas con la expresión ‘pu alwe’. Al respecto apunta Foerster (1985: 55): "con este término se invoca a las almas de los antepasados".
• El sentido de la voz ‘am’ se superpone con la anterior. Según Febrés (1765: 428), ella denota al fantasma, bulto o sombra o ánima. Es el cuerpo invisible que se levanta en el momento de la muerte, señala Marileo (1995). De acuerdo a Erize (1960), es el espíritu del muerto, que acompaña al cadáver y permanece junto a los suyos a través de sus recuerdos. Para este mismo autor, la expresión ‘pu am’ que pronuncian los mapuche desde tiempos inmemoriales antes de comer y beber es una reminiscencia del culto a los antepasados.
• El término ‘püllu’ es, probablemente, el de uso más frecuente en el campo de las manifestaciones anímicas, puesto que designa al espíritu de las personas en vida (Catrileo 1995; Zúñiga 2004) tanto como en su estado y lugar definitivo, tras la muerte (Latcham 1924; Moesbach 1980; Erize 1960). Por su relación con los individuos, Course (2011: 115) lo caracteriza como "núcleo interior único del ser".
• La voz ‘pillan’ presenta un amplio registro en el vocabulario de las prácticas rituales colectivas, donde se encuentran términos como ‘pillankushe’, ‘pillankutral’, ‘pillankura’. Según Latcham, esta voz que los cronistas y lexicógrafos coloniales atribuyeron a un numen emplazado en los volcanes, corresponde a los antepasados. Moesbach (1980) plantea que se trata de un término polisintético, generado de la fusión de las voces ‘püllu’ y ‘am’ en las que se expresan las concepciones animistas mapuche.
• El término ‘neyen’ designa ‘resuello’, ‘hálito’ (Augusta 1916: 147). Según Marileo, es ‘soplo’ (en Foerster 1995: 64), término que también usa como sinónimo de espíritu (Marileo 1995: 106).
• La voz ‘liwe’ denota ‘vida’, ‘aliento’, ‘valor’ y ‘espíritu’ (Febrés 1765: 412), ‘vigor de ánimo’ (Havestadt 1883 [1777]: 696).

La multiplicidad de voces y la diversidad de sus usos, que aquí se consignan parcialmente, no implica de suyo que los mapuche tengan una idea difusa de las manifestaciones del espíritu, sino que sus concepciones se presentan en sistemas de variantes. Ellas tienen diferentes formas de concreción en distintos espacios territoriales y difieren según las competencias y modelos de referencia de los portadores.

Concepciones Mapuche sobre el Viaje Post-Mortem y Patrones Funerarios

Tras la muerte se separan las partes que constituyen al hombre. De acuerdo a una terminología bastante aceptada, el alwe corresponde a la carne, el am al cuerpo invisible y el püllu al espíritu de la persona que tras la muerte emprende un viaje a la otra vida y vela por los que quedan en la tierra.

De modo similar lo plantea el ngenpin Armando Marileo. Según este kimche (sabio mapuche), el ser está compuesto por tres elementos: el alwe, cuerpo inerte; el am, imagen o retrato y el püllu, espíritu. Cuando alguien muere el am queda en el recuerdo de las personas como imagen. Durante un tiempo también queda viviendo como el otro yo de la persona y luego desaparece.

Valderrama y Escalante (1980: 252) registran, etnográficamente, un modelo similar en el área central andina. De acuerdo a los testimonios aportados por los autores, los comuneros de la comunidad de Awkimarka, Apúrimac, distinguen tres almas: el alma mayor, "que se va al Apo Qoropuna" (el volcán más alto de la región); el alma del centro "se queda para toda la eternidad en nuestra sepultura, junto a nuestro cuerpo".

Los patrones funerarios mapuche informan que en esta cultura la muerte presupone la continuidad de la existencia del espíritu. Por lo mismo, el cadáver se entierra junto a alimentos y bebidas depositados en cántaros, además de la ropa y pertenencias más valiosas del difunto. El paso a la otra vida asume un carácter progresivo, puesto que se considera que el espíritu debe emprender un viaje que lo conduce hacia su morada definitiva.

De acuerdo a los informantes de Nakashima (1992), la duración del peregrinaje oscila entre uno y cuatro años. Estos datos coinciden con las concepciones de la muerte de comunidades quechua y aymara, donde las almas caminan hacia la otra vida en un periplo que puede durar cuatro años.

Variabilidad en las Representaciones Escatológicas Mapuche

Uno de los rasgos distintivos de las representaciones mapuche sobre el lugar de vida de ultratumba es su variabilidad fenomenológica. No se trata de un fenómeno exclusivo de este ámbito religioso. Algo similar ocurre en los rituales propiciatorios colectivos conocidos genéricamente como ngillatun, que exhiben notorias variantes en los patrones simbólicos y el diseño de las canchas rituales (Moulian 2012).

Esta variabilidad es propia de las culturas ‘gramaticalizadas’, según la conceptualización de Lotman y Upenski (1979), que es el modo de producción semiótico distintivo de las culturas orales, como la mapuche. En ellas, las prácticas culturales resultan de la puesta en juego de reglas de operación generales en contextos específicos, siempre cambiantes, lo que produce series de transformaciones.

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